玄奘因明研究学术史回顾与前瞻

摘要：唐代玄奘法师在印度求学后期， 他的因明思想不仅代表了那烂陀寺的最高水平， 而且达到了全印度的最高水平。他本人成为印度首屈一指的因明家。自那时以来， 对印度佛教逻辑第一个高峰陈那 （Dignāga） 因明体系的理解， 唯一的正解便出自玄奘法师。由于不懂得玄奘的因明思想， 国际上最着名的因明家例如前苏联科学院院士舍尔巴茨基 （F.T h.Stcherbatsky） 和印度逻辑史家威提布萨那 （S.C.Vidyabhusana） 都有重大失误。国内的因明研究者尽管大多认为玄奘对印度因明有伟大贡献， 但是绝大多数人都说不清楚玄奘因明成就究竟如何伟大。玄奘对印度陈那因明的弘扬， 是全方位的， 他的贡献主要体现在对陈那前期代表作中立破 （论辩逻辑） 学说的译传和阐发。中国古代没有开辩论会的传统， 玄奘深知把一门新鲜的学问传回大唐， 必须把该理论产生和运用的背景介绍清楚。避免循环论证是陈那论辩逻辑隐而不显的灵魂， 具体表现就是强调两个初始概念同品、异品必须除宗有法。玄奘最重要的因明遗训也体现于此。懂不懂这个道理， 成为衡量玄奘因明研究正确与否、准确与否的分水岭。百年来的玄奘因明研究学术史中， 多数人都继承了玄奘的遗训， 但是因为受到近代以来国外因明与逻辑比较研究的错误影响而未能坚持到底， 最终偏离了正道。本文也勾画了当代汉传因明研究的宏伟蓝图。
　　
　　关键词：玄奘； 汉传因明； 陈那因明； 佛教逻辑；
　　
　　唐代玄奘法师 （公元600~664年） 在印度求学后期， 成为印度首屈一指的因明家 （佛教逻辑学家） .国内的因明研究者尽管大多认为玄奘对印度因明有伟大贡献， 但是玄奘因明成就究竟如何伟大， 恐怕还说不清楚。
　　
　　“因明”是印度大乘佛教名着《瑜伽师地论》对逻辑学、辩论术与知识论“三位一体”学说的总称。唐代玄奘法师沿用这一命名法以代替印度通常的名称“正理”.玄奘所传的因明是印度佛教因明第一个高峰陈那 （约公元480~540年） 因明。陈那因明的前期代表作《因明正理门论》 （汉传称之为大论） 的主体是论辩逻辑学说。玄奘所传的因明保存了印度在公元6到7世纪这一时期的因明发展形态。这一阶段是印度“中世纪逻辑之父”陈那与法称 （约公元600~660年） 之间一个起承转合的关键时期。
　　
　　玄奘回国以后， 由于陈那因明被后起的法称因明所代替， 再加上佛教整体在印度的衰落， 这一过渡时期的因明学说资料， 连同陈那因明一起， 在印度本土逐渐失传。我国藏地弘扬的主要是法称因明。藏文因明典籍尽管是世上最丰富的因明宝藏， 然而对陈那因明中涉及前期立破学说的本来面目也语焉不详。因此， 对玄奘所传因明的研究就成为印度中古逻辑史研究绕不过去的一个环节。玄奘因明研究包括两方面内容：一是研究玄奘本人的因明思想， 二是研究玄奘因明思想在整个因明研究中的地位。
　　
　　一、玄奘最重要的因明遗训是什么？
　　
　　对印度陈那因明体系的了解， 谁最正确？谁最精通？谁的译传最值得我们学习和继承？毫无疑问是玄奘法师及其遗训。玄奘法师西行求法， 是以留学生身份去学习佛法的。在他西行之前， 就具备了最强大脑， 已经挑战了一系列不可能， 成为誉满大江南北的青年高僧。他进入北印度迦湿弥罗国初学因明就一呜惊人。高僧僧称称赞他有世亲遗风。
　　
　　玄奘法师是那烂陀寺能讲解50部经论的十德之一， 是由那烂陀寺众僧推派并由戒贤选定以应付小乘重大挑战的四位高僧之一， 也是四位高僧中唯一勇于出战的代表人物。在其余三位高僧中， 有一位叫师子光。他曾在那烂陀寺宣讲龙树空宗而贬斥瑜伽行大义。玄奘应戒贤法师之请， 登台宣讲唯识要义， 会通空、有二宗， “数往徵诘”, 使得师子光无言以对。玄奘又着三千颂《会中论》， 令师之光“惭赧”.师之光仍不服气， 往东印度搬救兵。哪里知道， 救兵到来竟成冬蝉， “惮威而默， 不敢致言”.这则史料说明， 即使那烂陀寺内顶尖的善辩高僧在玄奘面前也不堪一击。玄奘法师又着《破恶见论》一千六百颂， 令上门挑战的小乘代表人物闻风而逃。玄奘的唯识和因明修养， 经受住了戒日王在曲女城召开的十八日大会上全印度各宗各派的严峻考验。因此， 当玄奘学成回国之前， 他的因明造诣， 不仅代表了那烂陀寺的最高水平， 而且达到了全印度的最高水平。自那时以来， 对印度陈那因明体系的理解， 唯一的正解出自玄奘法师。
　　
　　玄奘法师对印度陈那因明的弘扬， 是全方位的， 重点则体现在对其前期代表作中立破学说的译传和阐发。玄奘法师最重要的因明遗训也体现于此。能否把握这一重点， 成为衡量玄奘因明研究正确与否、准确与否的分水岭。
　　
　　汉传因明的研习者除个别外， 绝大多数都肯定玄奘的因明成就， 但并非人人都能讲清楚玄奘的因明思想有多伟大。玄奘法师留给后人的最重要的遗训是什么？他对大、小二论 （陈那弟子的《因明入正理论》称为小论） 的准确翻译， 这没有疑义；他对大、小二论文本所做的逐字逐句的正确诠释， 也几乎没有太多的分歧；他对“因三相”论证规则的翻译， 既忠于原着， 甚至还创造性地把原着中隐而不显的含义清楚明白地表述出来， 也是有口皆碑。以上这些固然都很重要， 还算不上最重要的遗训。最重要的遗训必须是牵一发而动全身， 即影响整个因明体系的。因的三相规则当然与陈那的因明体系和逻辑体系关系密切， 但是比因的三相规则更为基础的是组成命题或判断的基本概念。因的第二相“同品定有性”中有“同品”概念， 因的第三相“异品遍无性”中有“异品”概念。这两个概念借用数理逻辑的术语来说叫初始概念。它们是构建陈那因明大厦的基石。牵牛要牵牛鼻子， 对同品、异品概念的正确、全面的阐释， 就是玄奘法师的最重要遗训。
　　
　　玄奘法师深知把一门新鲜的学问传回大唐， 必须把该理论产生和运用的背景一并介绍清楚。中国先秦时期虽然有百家争鸣的风气， 但是也缺乏举办印度那种辩论会的传统。在玄奘求学主攻的《瑜伽师地论》中有“七因明”说法， 除“论所依”主要讨论逻辑理论外， 其余都讨论与辩论相关的言论、辩论场合 （涉及公证人、裁判员） 、辩论者的修养 （包括声音、知识、精神、风度、体质） 、失败条件、辩论的准备、辩论者的资格审查等。玄奘求学时， 印度已形成一整套有关辩论的理论。
　　
　　在“论所依”中， 更是详细讨论了论证的规则。自从古因明发展到陈那因明， 偏偏有一条任何参与辩论的人都必须遵守的最重要的辩论规则， 却不见之于文字。这条规则对参辩双方来说又是不言自明的。这就是要求辩论者都必须避免循环论证。这个法则在玄奘法师翻译的因明大、小二论文本中， 几乎就没有做过特别的说明。玄奘法师解说这一法则的口义却明明白白地记载在四家弟子的疏记中。这个法则就是同品、异品除宗有法。
　　
　　陈那因明带有浓厚的辩论色彩， 到了法称时代， 逻辑的意趣更为突出。陈那时代， 辩论的双方， 最忌讳的是循环论证。在因明论着中最常见的辩题是“声是无常”, 或者“声常”.佛弟子不能用“声是无常”证“声是无常”, 婆罗门声论派也不能用“声常”证“声常”.为避免这一过失， 要求双方对辩论中所使用的名词、概念和除宗 （论题） 以外的论据， 即因支和同、异喻体都必须共同认可， 论证和反驳才有效力。这样的论证方式被玄奘称为共比量。玄奘翻译的因明大、小二论的内容都只限于共比量， 而不涉及自、他比量。
　　
　　在辩论之际， 当辩题为“声是无常”时， 声音是谓项“无常”的同品呢， 还是“无常”的异品“常”?正确的回答：都不是。这不违反排中律。如果双方都承认是同品或者是异品， 那就不要辩论了。如果各行其是， 那么辩论只会原地踏步。辩论一旦分出胜负， 则宗的主项不是同品， 就是异品。同、异品要不要除宗有法， 并非书斋里讨论的纯粹逻辑问题， 它是与印度陈那时代辩论实践密切相关的辩论术问题。辩论双方以除宗有法为前提， 再来讨论陈那三支作法的论证种类， 其中的逻辑便一目了然。在因明研究中运用逻辑方法， 是削足适履， 还是因地制宜， 所获成果正误立判。
　　
　　按印度的规矩， 辩论一定要决出胜负。胜负也一定影响到辩论者的实际利益。我们今天在书斋里可以随心所欲制定辩论规则， 但这是不负责任的。在印度， 那时的辩论者很讲究诚信。辩输了就要服输， 或接受对方高论， 或干脆归顺对方。有的辩者赛前发誓输了便“割舌相谢”.玄奘本人还在戒日王召开的曲女城大会上发誓：“若其间有一字无理能难破者， 请斩首相谢。”若是辩论的规则偏袒了一方， 使其凭规则稳操胜券， 而另一方未辩先输， 这样的辩论赛还会有人参加吗？可见， 同、异品不除宗有法或只除其一的辩论规则只能是今人在书斋里拍脑袋的产物。尽管因明大、小二论在定义同、异品时都没有写上“要除”这一条， 但它是立、敌双方都会自觉遵守的潜规则， 是一个铁律。
　　
　　陈那晚期的集大成之作《集量论》也与《理门论》一样明确规定了第二、三相要除宗有法。印度学者维提布萨那以及前苏联学者舍尔巴茨基用法称的同、异品都不除宗有法的因三相来代替陈那的同、异品都除宗有法的因三相， 有违陈那本意。
　　
　　玄奘法师虽然述而不作， 但是他的大量口义保存在众多唐疏之中。玄奘的弟子们十分注意《理门论》中关于因、喻必须立敌双方共同许可的要求。这是共比量的总纲。玄奘法师在印度求学时就注重三种比量 （共比量、自比量、他比量） 的理论和实践。回国弘扬因明时第一次建立和阐发了三种比量理论。共比量总纲的基础就是同、异品都必须除宗有法。玄奘弟子所撰唐疏有四家记载了玄奘这一口义。不仅如此， 汉传因明的代表作窥基的《因明大疏》还明明白白地指出同、异喻体 （近似于三段论大前提， 但不相同） 也必须除宗有法。《因明大疏》在诠释同法喻时说：“处谓处所， 即是一切除宗以外有无法处。显者， 说也。若有无法， 说与前陈， 因相似品， 便决定有宗法。”在诠释异法喻时说：“处谓处所， 除宗已外有无法处， 谓若有体， 若无体法， 但说无前所立之宗， 前能立因亦遍非有。”显而易见， 同、异喻体不是全称命题。三支作法不是演绎法。张忠义在《因明蠡测》中错误主张因明体系本来就具有演绎推理的功能， 就与此有关。
　　
　　在回答玄奘法师对印度因明的贡献是什么这个问题时， 是有标准答案的。作为不同文化、历史背景下所孕育出的人类思维结晶， 发轫于印度的因明与西方形式逻辑在论证方面有共性：都只有真假两值。因明既然是逻辑， 就像算术的四则运算一样， 1+1等于2, 只有这一个答案。同样， 找到了陈那因明的标准答案， 就正确回答了玄奘对印度因明的贡献是什么。
　　
　　标准答案不是自封的。衡量标准答案的方法是， 看其能否完整地无矛盾地刻画陈那因明的逻辑体系， 能否完整地无矛盾地回答陈那因明与法称因明两个体系之间的根本差别。总之， 找到了这个标准答案， 就能一通百通、圆融无碍地理解和解释两个体系之间的同异关系。有一点不足或过火， 便荆棘丛生、寸步难行， 甚至矛盾百出。
　　
　　上世纪五六十年代， 在一场关于形式逻辑对象、性质的大讨论中， 复旦大学的周谷城教授力排众议， 讲清了形式逻辑没有阶级性， 只管推理形式、不管推理内容等一系列问题。总之， 讲清了这门学科的性质， 在全国范围内空前普及了形式逻辑学科的基本知识。从此， 形式逻辑领域河清海晏， 迎来迄今为止五十多年的太平盛世。有鉴于此， 我认为， 因明这一“绝学”同样需要在烈火中重生。若能来一场学科性质的大普及， 搞清楚陈那因明的论辩逻辑性质， 因明领域许多围绕常识问题的重大争论必将迎刃而解。
　　
　　二、玄奘因明研究学术史回顾
　　
　　1895年杨文会将玄奘弟子窥基的《因明大疏》从日本取回， 刊印流通， 重续了汉传因明正脉。此前西方逻辑已经传入中国。20世纪初， 逻辑、墨辨与因明， 这世界三大逻辑体系的比较研究发轫， 此后因明与逻辑比较研究便成为百年中国因明研究的一大特点。百年来从头至尾都在回答一个逻辑问题---陈那因明体系的论证种类， 是演绎论证呢， 还是类比论证？
　　
　　上世纪初， 我国的因明研习者普遍缺乏自信。引进西方逻辑作比较研究这一大方向是对的， 问题出在邯郸学步， 数典忘祖。绝大多数研习者把汉传因明的精华即玄奘遗训丢掉了。相反， 采取“拿来主义”, 学日本、学欧美、学印度， 照搬了许多现成的错误结论。章太炎、梁启超等有倡导比较研究之功， 也开创了错误比较之先河。他们普遍认为， 在论证种类上陈那因明三支作法类似逻辑三段论， 又高于三段论。
　　
　　《因明大疏》重新出版流通10年之后， 直到1906年， 汉地才出版了一本因明着作。这只是一个翻译本。日本文学博士大西祝的《论理学》 （“论理学”是逻辑学旧译） 由留日学生胡茂如翻译成中文， 在河北书社出版， 拉开了我国将因明与逻辑作详细比较研究的大幕。该书的显着特点是将两者作比较研究。此书优劣互见。
　　
　　大西祝强调， 陈那因明规定了同、异品必须除宗有法， 否则建立因明论式便成“辞费”, 并且正确地指明同、异品除宗有法， 就难于保证宗即论题的成立， 即是说陈那的因三相论证规则无法保证三支作法是演绎的。我曾撰文指出， 大西祝误以为同、异喻体是全称命题， 他回避了因的后二相除宗有法与同、异喻体之为全称的矛盾， 讳言解决这一矛盾的途径。其研究虽有可圈可点之处， 但在总体上未得正解。
　　
　　大西祝判定陈那因明为演绎论证这一重大失误对刚刚起步的汉传因明有严重误导。自明代以来我国学者的第一本因明着作乃佛教学者谢无量所着《佛学大纲》， 其卷下第一编为“佛教论理学”.此书问世后连出四版， 大大有益于因明的普及。
　　
　　该书只字不提同、异品除宗有法。虽未明言陈那因明为演绎， 但特别强调陈那三支作法喻体上“冠以‘诸’”字的普遍意义， 将三支作法与三段论作了简单比较。书中还将“全分”、“一分”判为逻辑的全称、特称， 将“表诠”、“遮诠”判为逻辑的肯定、否定， 都是错误的比较。
　　
　　太虚法师1922年初秋于武昌中华大学讲演《因明概论》， 其第四章第三节标题为“因明与逻辑之比较”:“因明之同喻体多用若如何见如何之字， 下复限於所举某某等同喻依， 故通于归纳法而有限见已知之经验为确实证明， 不落空泛。逻辑之大前提， 多用凡如何皆如何之字， 使小前提断案所论之物， 已确定在凡皆之内， 则更言此物之为何所以如何， 岂非辞费而毫无所获乎。若未确定在凡皆内， 则言凡言皆但空言假拟， 由此空言假拟所推定者， 宁必有当。故为归纳论所批驳而无以自完也。盖合归纳演绎只当得因明之自悟比量， 未能悟他。况彼演绎与归纳又各成偏枯而不一致耶。然则据此不同之点， 因明与逻辑胜劣之数已大可知矣。”
　　
　　太虚法师虽未明言同、异品必须除宗有法， 但他肯定“同喻体多用若如何见如何”, 意味着同品是除宗有法的， 否则“岂非辞费而毫无所获乎”.这一点与大西祝一样， 接受了玄奘的遗训。他又误以为言“凡”言“皆”的同、异喻体由同、异喻依归纳而来， 因而主张因明三支作法高于逻辑三段论。太虚法师这一误解影响汉传因明研究近百年。
　　
　　史一如 （慧圆居士） 作为太虚法师弘法得力助手， 撰写了《因明入正理论讲义》， 成为武昌佛学院讲义。在释《入论》异品处， 引用《大疏》释文“处谓处所， 即除宗外余一切法”.
　　
　　熊十力《因明大疏删注》既保留了《大疏》释异品原文中的“处谓处所， 即除宗外余一切法”, 又在释喻时强调《大疏》的观点：“正取宗外余处， 有无所作无常之义， 为同异喻故。”
　　
　　吕澂先生在其1926年出版的《因明纲要》讲解因的第二相和第三相时分别提到同、异品除宗有法。他解释第二相“同品定有性”说：“此则应观宗外余处， 若亦有义， 与宗所立 （言陈意许皆在其内） 邻近均齐， 即其处法， 名为同品。”解释第三相“异品遍无性”说：“故应更观， 宗外余处， 无此所立， 即名其处以为异品。”吕澂先生对因明与逻辑的比较没有更多的评论， 而对玄奘法师的遗训是坚守住了的。他在梵、汉、藏文本对勘研究方面敢为天下先， 独领风骚几十年。
　　
　　他的短板则是因明与逻辑的比较研究。几十年后， 他仍很注意喻体除宗有法， 这很值得称道。失足之处是误判了喻体的命题性质。他认为梵、藏本喻体上用“若”而不用“诸”是假言命题而非直言判断 （作为前提预先就包括结论的全称肯定判断） .“如说‘诸所作者， 皆是无常', 这个大前提里就包括声在内， 而因明三支的假言判断说’若是所作， 见彼无常‘, 口气就活些。并且， 因明的三支还要求举出例子， ’如瓶等‘, 这就兼有归纳推理的意味了。”“口气就活些”、“归纳推理的意味”这些说法脱胎于太虚。
　　
　　其实， 在玄奘的译本中， 既用“若”, 又用“诸”, 都不作“如果”解。复旦大学汤铭钧博士曾发现， 梵本的原意是“如同”、“像”, 没有假言的意思。在古汉语中， “若”既可解作“如同”、“像”, 还可解作代词“如此， 这样”, 或“这个、这些”.复旦大学刘震教授确认， 奘译中的“若”, 在梵文中就是“举例”的意思。我查古汉语， “若”既可解作“如同”、“像”, 又可作代词“如些”, 或“这个”.玄奘在《理门论》同、异喻体的译文中用“诸”字代替“若”字。“诸”有“众多”、“各”的意思， 不同于“所有”、“凡”, 把“诸”断为全称判断量词也显得勉强。无论是“若”还是“诸”, 这两字的含意都与假言无涉。可见， 在玄奘看来， 用“诸”用“若”这两种用法都比表示假言的“如果”要贴切。一般来说， 藏译与梵本字字对译， 很有参考价值。但此处藏本《入论》译文与奘译有所不同， 翻译成了“所有”, 值得商榷。
　　
　　自吕澂先生将《入论》同、异喻中那个打头的“若”字解作假言命题的联结词“如果”以来， 几乎所有的研究者都遵从其说， 误入歧途。好在有《入论》的梵本在， 懂梵文的可以鉴别对错。
　　
　　由于《理门论》梵本在汉地绝迹一千多年， 虽然近年在藏地有新发现， 但是一般人还是看不到。研究者只能猜测“若”和“诸”的梵文同为一字， 都没有全称和假言的意思。总之， 我们不能一见“若”或“诸”, 就想当然地断为“全称命题”或“假言命题”, 进而错误主张因明体系本来就具有演绎证论的功能。
　　
　　再回到上世纪三四十年代来。陈望道先生在《因明学》一书中指出， 以“声是无常”为宗， “声以外的事物而有无常的性质的就都是同品， 没有无常的性质的就都是异品”.
　　
　　周叔迦先生所着《因明新例》对同品的解释， 援引了《大疏》所列唐疏四家说法， 周先生在《大疏》关于每一家说法的原文前都加上“除宗以外”.这表明周先生是很重视玄奘法师的这一遗训的。
　　
　　龚家骅的《逻辑与因明》， 尽管在因明与逻辑两个方面的误解都比较多， 但在解释同品、异品概念， 都讲到要观察“宗外余法”.
　　
　　密林法师的《因明入正理论易解》， 在释同品处指出“除宗以外， 一切有法， 皆曰义品”;在释异品处， 也强调“除现宗以外”.在释同、异喻处， 都特别说明“除宗以外”.
　　
　　虞愚先生是我国着名的因明家， 对因明的普及和研究做出了重要贡献。虞愚先生在其1936年由中华书局出版的《因明学》中也继承了《大疏》对异品的解释， “谓除宗外余一切法”, 随后又在《印度逻辑》 （商务印书馆， 1939年出版） 中再次作同样表述。他继承了唐疏的传统， 十分难得， 可惜仅限于举例， 至于同、异品除宗有法对整个因明体系和逻辑体系有何影响则未研究。其错误在于照搬了国外关于陈那因明仍为演绎的观点。在《因明学》一书中， 错误的因三相英文表述即引自威提布萨那的《印度中世纪逻辑学派史》。在随后的半个世纪中又完全抛弃了唐疏“除外说”优良传统。这一倾向在百年汉传因明研究中很有代表性。
　　
　　陈大齐 （北京大学上世纪二十年代代理校长、台湾政治大学校长） 对陈那因明的基本理论以及它对整个体系的影响都有着较为准确和深刻的理解。他的在1945年出版的《因明大疏蠡测》博大精深。他率先充分论证了陈那因明“同、异品除宗有法”的合理性。在1952年出版的《印度理则学 （因明） 》和1970年出版的《因明入正理论悟他门浅解》中又作了更充分的阐发。他在因明与逻辑比较方面的研究， 在上世纪中独具光彩。可是对陈那因明逻辑体系的判定上他也百密一疏， 以致临门一脚踢偏了。他的失误是未能跳出演绎论证的传统格局， 没有把“同、异品除宗有法”的观点坚持到底。他在形式逻辑的范围内， 凭空借助“归纳的飞跃”来解释不完全归纳推理可以获得全称命题， 从而消除同、异品除宗有法与同、异喻体为全称命题的矛盾， 显然是不能成立的。他又认为三支作法每立一量则必先归纳一次， 于实践和理论两方面都缺乏依据。他重蹈了大西祝的覆辙。
　　
　　综上所述， 绝大多数现代因明家都很关注同、异品除宗有法， 但是都未能将其贯彻到整个体系中， 未能正确判定陈那因明的论证种类。
　　
　　应当看到， 除日本以外， 印度和欧洲的学者大多不熟悉甚至压根就不知道陈那因明中还有这样的潜规则。当代的研习者中， 尽管也有人知道唐疏有此规定， 却知其然而不知其所以然。不可否认， 百年来国内外因明家对陈那因明的逻辑体系的研究做了大量有意义的探讨， 但是， 在总体上还有误解。威提布萨那、舍尔巴茨基等完全忽视陈那时代论辩逻辑的特点。威提布萨那的《印度逻辑史》是关于印度逻辑史的仅有的佳作。但是作者根本不知有陈那《理门论》的玄奘汉译本， 他关于因第二相的表述等同于同喻体， 这一错误也为我国学者所普遍采用。舍尔巴茨基的《佛教逻辑》作为一本名着， 自有其成就。就其错误而言， 最大的问题是对印度逻辑的发展史不甚了了。他对印度因明基本概念、基本理论的论述缺乏历史的眼光。这位佛学家、语言学家有关逻辑三段论的理论水平也不高， 又忽视同、异品除宗有法， 把同、异喻体当作毫无例外的全称命题， 把世亲、陈那、法称的因三相规则视为一致， 甚至认为从古正理、古因明到陈那因明的论证形式都与法称因明一样， 都是演绎论证。这些观点对20世纪的因明研究有重大误导。
　　
　　汤铭钧博士曾经指出， 意大利的杜齐将玄奘汉译本《理门论》做了很好的英译， 然而仍有一处严重的漏译， 恰恰忽视了奘译的精华。在陈那新因明大、小二论中， 本来仅有一处明言同品除宗有法。《理门论》因三相的汉译是：“若于所比， 此相定遍；于余同类， 念此定有；于彼无处， 念此遍无。”第二相中的“于余同类”, 强调了同品是宗有法之“余”, 却为杜齐所漏译。
　　
　　在英国剑桥大学出版因明专着的美籍华人齐思贻和日本的逻辑学家末木刚博都利用现代逻辑来整理因明， 由于没有把握好初始概念， 都犯下南辕北辙的错误。
　　
　　从1978年至今的40年间， 因明研究细分有五种类型。第一种是以中国逻辑史学会第二任主任周文英为代表， 与虞愚先生的观点相同， 同、异品都不除宗有法。周文英教授在“文革”后率先发表因明论着。在晚年他坦陈自己曾经照抄舍尔巴茨基和威提布萨那的错误观点， 但他力求迷途知返， 令人肃然起敬。
　　
　　第二种类型以沈剑英先生为代表， 明确主张同品除宗， 而不明说异品不除宗。他在《因明学研究》以及修订本中对九句因里的第五句因作图解说：同品除宗。举例时说“宗 （有法） 所闻 （因） ”包含于“无常物 （异品） ”中。这无异于宣布：异品是不除宗的。这显然不符合第五句因的原意---同、异品皆无因。为了使遵守因的第三相便能保证异喻体是毫无例外的普遍命题， 以论证三支为演绎， 他悄无声息地把宗有法放到了异品中。
　　
　　沈剑英先生在其近着中直接认为同品除而异品不除：“宗有法与宗异品属于矛盾关系的两类事物， 本来就不在一个集合里， 又何来除不除的问题？所以主张异品也要’除宗有法‘并声称这是’陈那的因明体系‘所规定， 恐怕是想当然之言， 因为陈那从未说过异品要’除宗有法‘的话， 而且， 说同、异品都要’除宗有法‘还会出现悖论。”主张异品不除， 立方未辩已输， 立方能同意吗？尚未辩论， 就奉送敌方反驳的特权， 任你举出什么正因都不能满足因的第二相“异品遍无性”, 使任何正确的论证都被论敌轻易驳倒。这一说法明显违背陈那因明论辩逻辑对立敌双方都应持有的公平、公正原则。
　　
　　我国“文革”后第一篇逻辑博士论文《因明正理门论研究》的作者巫寿康代表了第三种类型。他深知， 陈那因明中的同、异品除宗有法， 使得异品遍无性并非真正的全称命题， 使得因三相不能必然证成宗。本来他应该据此判定陈那因明三支为非演绎， 但是， 他觉得非演绎不符合自己头脑中的观念， 于是， 他不惜违背古籍整理的历史主义方法， 替古人捉刀， 修改陈那的异品定义， 规定异品不必除宗有法， 也犯下违背陈那因明论辩逻辑常识之大错。
　　
　　巫博士这一被称为解决千年难题的修改异品定义的方案， 实在并非首创， 其导师沈有鼎的文集中就先有异品不除宗的图解， 而且美籍华裔教授齐思贻早在1965年于英国剑桥出版的《佛教的形式逻辑》中， 就已经把陈那的同品除宗和法称的异品不除宗结合在一起。齐思贻还明确指出， 其异品定义来自法称学说。这样的初始概念既有异于陈那因明的同、异双除， 又有异于法称因明的同、异均不除， 不伦不类， 有违古籍研究的基本原则。沈有鼎教授是审慎的， 他画下草图而未正式发表。巫博士却以此为创新， 敷衍成文， 岂非草率？
　　
　　当今， 有的研究者一面否认巫博士修改异品定义的错误， 另一面又走另一极端。他们认为连“异品也要除宗有法”这句话说都不能说， 说了就是“蛇足”.这是第四种类型。他们在《哲学动态》上发文说， 立论者的论题本来就认为宗有法不在异品上。我以为， 立论者认为宗有法不在异品上， 这只是立论者一家之说， 否则就不要作为论题拿出来与敌论者辩论了。在辩论过程中， 当然要将其从两边包括异品中除去。“蛇足”说错得这样离谱， 我还不得不在《西南民族大学报》上撰文反驳。这就是在“绝学”领域出现的“学术研究”的真实水平。
　　
　　第五种类型就是我的看法， 以陈大齐先生为师， 不同之处是我根据逻辑的一致性原理， 把除宗有法观点贯彻到整个因明体系。总之， 在百年来的汉传因明研究者中， 普遍的现象是讲不清玄奘法师在因明领域的伟大贡献， 讲不清陈那因明的本来面目。
　　
　　再来看看藏传文献中关于玄奘因明的记载。古代的藏地学者继承的是法称量论， 在法称的因明七论中， 没有片言只字提及玄奘其人。元代以前在他们的着作中从未提到过玄奘其人其事。据当今学者介绍， 藏文史料中关于玄奘的记载分为元明和清两个时代。最早有玄奘记载的史籍是《红史》 （成书于元末1363年） , 记载非常简略和粗浅， 评价也在有神通的译经师鸠摩罗什之下。藏族学者多罗那它 （约明末1575~1634年） 所撰的《印度佛教史》 （撰于1608年） 被当今学者称为经典着作， 可惜只字未提玄奘其人其事。
　　
　　清代的藏文史书关于玄奘的介绍多取自《续高僧传》和《大慈恩寺三藏法师传》， 并受小说《西游记》影响称其为“唐僧”.与元、明相比， 这时玄奘的形象更丰满， 地位也更高。例如土观·罗桑却季尼玛 （1737~1802） 活佛撰写的《土观宗派源流》 （1802年出版流通） 从《大慈恩寺三藏法师传》中辑录千字， 简明扼要地介绍了玄奘生平：游学五印， 亲承戒贤等， 学唯识与因明， 受戒日王等礼遇， 作《会宗论》、《制恶见论》， 以及回囯后翻译和传播佛经之盛况。还特别提到了“弟子为窥基法师”.文字虽短， 但已勾画了玄奘学习和运用因明的成就， 实在难能可贵。当然， 与我们今天所能描绘的玄奘因明成就的完整辉煌画面相比， 就只能算一鳞半爪了。
　　
　　三、玄奘因明研究前瞻
　　
　　因明研究是世界三大逻辑体系研究中最薄弱的环节， 它是佛学研究中的短板， 也是玄奘研究中的短板。玄奘在因明方面的成就是国际学界的一大盲点。对比之下， 国际上大多数人所凭借的梵、藏传统都以法称因明为佛教逻辑的唯一解读模式。在国际学界彰显汉传因明的独特价值， 有助于彻底改变整个国际因明学界的生态环境。因此可以说， 玄奘因明研究在因明领域可以称得上唯此为大、唯此为重。汉传因明研究者很有必要将玄奘的因明成就向世界进一步广而告之。
　　
　　在整个国际视野的大背景下通过考察国内与国外因明研究之间的历史渊源， 在国际学术的论域中， 突出玄奘及其所传的汉传因明对于解释印度本土因明学说的重要价值， 将有助于提升中国因明研究的整体水平， 完成与国际接轨的历史性任务， 彻底扭转百年来国外学界对于汉传因明研究不屑一顾的态度。对汉语因明文献的全面把握与深入研究， 重续玄奘开创的汉传因明之正脉， 为区分陈那与法称因明两个不同的体系提供一个独特的汉传视角， 是历史赋予汉传因明工作者的重任， 是汉传学者对印度学和世界三大逻辑比较研究的独特贡献。
　　
　　玄奘因明研究是一根红线， 可以串起印度佛教因明两个高峰陈那因明与法称因明的研究， 可以串起由他开创的汉传因明与藏传因明的比较研究；玄奘因明研究又是一根标杆， 可以用它来衡量印度新古因明的异同；玄奘所传的因明保存了法称之前那烂陀寺正统的陈那因明学说的精华， 因而玄奘因明研究成为我们今天打开陈那因明大门的一把钥匙；它又是我们批评国内外一系列代表性着作重大误解的利器。
　　
　　迄今为止， 玄奘因明研究散见于国内外的各种论着之中， 还没有一本全面深入并有力度的专着。玄奘述而不作， 其大量口义保存在弟子们的疏记之中， 日、韩古代学者继有撰述。这批文献有四十多种， 大多未曾系统整理和研究过。
　　
　　在因明典籍整理与研究基础上， 应当总结玄奘对因明的传承、阐释与应用；以立足文献学的义理研究为基本理念指示将来研究的方向；有必要撰写一部真正反映国内外因明研究最新进展的因明通论式的教材， 通过区分印度、汉传、藏传的不同文献层次， 更好说明因明理论的历史发展与内在逻辑；为培养新世纪的因明人才、为抢救因明这门“绝学”做出实质性的贡献。
　　
　　汤铭钧博士将玄奘所传的因明文献分为四个层次， 他将作逐层深入的文献整理与研究。首先， 进一步深入研究汉传因明二论， 即《正理门论》与《入正理论》， 结合新近发现的梵语资料与存世藏文文献， 对二论能有更准确的认识。例如撰写《〈因明入正理论〉新论 （藏文之部） :北京版与纳塘版对照研究》、《〈因明入正理论〉新论 （梵文之部） :师子贤〈入正理论释〉译注研究》。
　　
　　其次， 研究唐代诸师的因明疏抄。目前现存较完整的有窥基《因明大疏》、文轨《因明入正理论庄严疏》与净眼的《因明入正理论略抄》和《因明入正理论后疏》， 神泰《因明正理门论述记》尚存半部。此外还有大量着作现已散佚， 但保存在日本因明着作中的残章断句篇幅仍颇为可观 （约有数十万字篇幅） .系统收集和整理这些残章断句， 能对唐代因明文献有一个更好的全局性的把握。撰写《〈因明入正理论〉新论：唐疏古说集抄和注解》。这一部分断章保存了因明唐疏的各种歧见， 搜集并释读这些歧见， 将我国的《入正理论》研究从讲经式的注解升华为真正的科学研究， 为将来印、藏、汉因明的综合研究奠定坚实的文献基础， 为世界三大逻辑传统的比较研究开辟新的理论路径。
　　
　　第三， 着重对唐代因明文献 （主要是汉传的《正理门论》、《入正理论》及其唐代以来的古典注疏文献） 进行校勘， 释读， 理论研讨， 梵、汉、藏对勘， 以及对新文献 （如《集量论》和《释量论》） 进行翻译和解读， 使我们对于梵、汉、藏经典文献的对勘研究的一系列新发现， 逐步成为国内外因明界的共识。
　　
　　第四， 研究玄奘汉译的佛教论书中有关量论 （佛教知识论） 的相关篇章。这部分文献散在各种佛典之中， 迄今尚无系统研究， 但与印度和西藏所传的佛教哲学理论在关注的问题上有内在关联， 是汉、藏佛学比较研究的一个重要切入点。从跨文化的角度审视国际学界的因明研究。国际学界历来关注因明的印、藏传统， 本部分旨在说明玄奘的汉传因明传统对理解印、藏因明而言具有不可或缺的重要参考价值。在因明研究领域形成中西交流互补的良好氛围。
　　
　　我相信， 玄奘因明研究能为新一个百年的因明研究提供一个不再走回头路的稳固的起点， 一支有中国特色的研究队伍和一个以汉传因明为研究起点的学派， 会在将来的国际学界中脱颖而出。
　　
　　注释
　　
　　（1） （1） 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五， 第108页。
　　（2） （2） 转引自法尊：《集量论略解》， 北京：中国社会科学出版社， 1982年， 第100页。
　　（3） （3） 窥基：《因明大疏》卷四页二左至右， 金陵刻经处1896年刊行。
　　（4） （4） 窥基：《因明大疏》卷四页八右。
　　（5） （5） 张忠义：《因明蠡测·序一》， 北京：人民出版社， 2008年， 第1页。
　　（1） （1） 谢无量：《佛学大纲·佛教论理学》， 北京：中国人民大学出版社， 2011年， 第181页。
　　（2） （2） 太虚法师：《因明概论》， 1922年秋于武昌中华大学的讲演稿， 武昌正信印务馆代印。
　　（1） （1） 慧圆：《因明入正理论讲义》， 上海：佛学书局， 1932年， 第74页。
　　（2） （2） （3） 熊十力：《因明大疏删注》， 上海：商务印书馆， 1926年， 页二十七右、三十二右。
　　（4） （4） （5） 吕澂：《因明纲要》， 上海：商务印书馆， 1926年， 页十二右、十三左。
　　（6） （6） 吕澂：《因明入正理论讲解》， 北京：中华书局， 1983年， 第48页。
　　（7） （7） 陈望道：《因明学》， 上海：世界书局， 1931年， 第14页。
　　（8） （8） 周叔迦：《因明新例》， 上海：商务印书馆， 1936年， 第39页。
　　（9） （9） 龚家骅：《逻辑与因明》， 上海：开明书店， 1935年， 第35、36页。
　　（10） （10） （11） （12） 密林：《因明入正理论易解》， 上海：上海佛学书局， 1940年， 第31、32、35页。
　　（1） （1） 转引自刘培育主编：《虞愚文集·印度逻辑》， 兰州：甘肃人民出版社， 第21页。
　　（2） （2） 虞愚：《因明学》， 北京：中华书局， 1989年， 第12页， 及其第114页的参考书目。
　　（1） （1） 沈剑英：《佛教逻辑研究》， 上海：上海古籍出版社， 2013年， 第648~649页。